INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA EN PERSPECTIVA DECOLONIAL

El presente ensayo tiene como objetivo analizar la propuesta para una investigación filosófica en perspectiva decolonial. Para ello el trabajo se esboza en tres apartados. El primero sostiene la tesis defendida por autores como Walsh (2007) y Lander (2000), de que la filosofía, así como las ciencias sociales, promueven un saber eurocéntrico con claras connotaciones coloniales, lo cual no es ajeno al desarrollo histórico del pensamiento latinoamericano. En segundo lugar, se deja ver cómo este desarrollo histórico promueve la formación de un pensamiento emancipador, claramente visible en la producción filosófica actual, sobre todo en lo que Escobar (2003) ha denominado colectivo modernidad/colonialidad, lo que finalmente conduce a la evaluación de la posibilidad de una metodología filosófica en sentido decolonial, todo ello con la intención de superar los cuatro niveles de colonialidad presentes en el contexto actual, que son a saber: la colonialidad del ser, colonialidad del poder, colonialidad del saber y colonialidad de la naturaleza. El método utilizado es el hermenéutico-documental. Se concluye en la necesidad de revisar la investigación filosófica a través de otras perspectivas, capaces de superar el status moderno, así como asumir la tarea de formar nuevos marcos epistemológicos fomentando el valor de saberes alternativos.

Palabras clave: investigación filosófica, decolonialidad, modernidad.

This paper aims to analyze the proposal for a philosophical research in a collaborative perspective. For this the work is outlined in three sections. The first one supports the thesis defended by authors like Walsh (2007 and Lander (2000), that philosophy as well as the social sciences promote a Eurocentric knowledge with clear colonial connotations, Which is not alien to the historical development of Latin American thought. Second, it is possible to see how this historical development promotes the formation of an emancipatory thought, clearly visible in the current philosophical production, especially in what Escobar (2003) has called collective modernity / coloniality, which finally leads to the evaluation Of the possibility of a philosophical methodology in a decolonial sense, all with the intention of overcoming the four levels of coloniality present in the current context, namely: coloniality of being, coloniality of power, coloniality of knowledge and coloniality of nature. The hermeneutic-documentary method is used. It concludes on the need to review philosophical research through other perspectives capable of overcoming modern logos, as well as assuming the task of forming new epistemological frameworks, fostering the value of alternative knowledge.

Keywords: philosophical research, decoloniality, modernity.

Questo saggio ha come propósito analizzare la proposta per una ricerca filosófica in perspettiva decoloniale. Per questo il lavoro viene sviluppato in tre sezioni. La prima sostiene la tesi difesa da autori come Walsh (2007) e Lander (2000), sulla filosofia cosi come le scienze sociali promuovono un sapere eurocentrico con chiare connotazioni coloniali e ciò non è strano allo sviluppo storico del pensiero sudamericano. La seconda sezione lascia intravedere come questo sviluppo storico promuove la formazione di un pensiero emancipatore, chiaramente visibile nella produzione filosofica attuale, sopprattutto in ciò che Escobar (2003) ha denominato collettivo modernità/colonialità. Questo conduce alla valutazione della possibilità di una metodologia filosofica in senso decoloniale. Tutto ciò con l’intenzione di superare i quattro livelli di colonialità presenti nel contesto attuale: la colonialità dell’essere, colonialità del potere, colonialità del sapere e colonialità della natura. Il metodo usato è ermeneutico-documentale. Si conclude nella necessità di revisare la ricerca filosofica secondo altre perspettive, capaci di supereare lo status moderno e assumere il compito di formare nuovi cornici epistemologiche per promuovere il valore dei saperi alternativi.

Parole chiave: ricerca filosofica, decoloniality, la modernità.

En los últimos años mucho se ha debatido acerca de la relación existente en el binomio conceptual modernidad/colonialidad, formándose a través de estas discusiones valiosos criterios para afrontar la lógica monolítica, dominante y hegemónica de la episteme occidental. Desde la visión colonial se acepta, según Walsh (2005) que el único conocimiento genuino es aquel que puede ser producido desde la academia, consecuencia de ello, la colonialidad comienza a extenderse a todos los niveles del saber y a determinarse geohistóricamente, geopolíticamente y geoculturalmente.

Autores como Walsh (2007) presentan la alternativa de pensar la investigación social fuera de los patrones impuestos por la tradición cientificista y académica eurocéntrica; en este sentido, se evidencia la necesidad de formar criterios para asumir la investigación filosófica en perspectiva decolonial, desde la pluriversalidad epistemológica que toma en cuenta la producción y generación de conocimientos otros , alternativos y subversivos del orden impuesto por la tradición colonial, asumiéndose así una perspectiva crítica, capaz de valorar el conocimiento creado desde la periferia, propiciando un auténtico y genuino

Se entiende por conocimientos otros aquellos conocimientos/pensamientos que han sido negados e invisibilizados por la tradición moderno-occidental y que, sin embargo, siempre han estado presente en forma de resistencia, buscando ocupar un espacio dentro del entramado colonizador. Según Walsh (2007), los conocimientos otros, deben aceptarse más que como un cúmulo de saber que podría ser adicionado a la historia universal, sino como conocimientos plurales, que se gestan desde las diferencias coloniales, es decir, que se han formado a través de las interconexiones de las experiencias vividas a través del colonialismo y la modernidad.

diálogo de saberes que conduzcan a la decolonización política (del poder), epistemológica (del saber) y ontológica (del ser).

Se presenta a través de esta breve dilucidación el reto de dar un aporte significativo para la superación de la negación occidental del ser latinoamericano, promoviendo la valorización de saberes otros, generadores de un constante y permanente cambio en la realidad.

La visión eurocéntrica/colonial/moderna tiene su origen en 1492 con la llegada de los conquistadores a tierras de Abya Yala, trayendo consigo la instauración de una nueva forma de racionalidad, cosmovisión y de nuevas relaciones de poder, dependencia y dominación cultural. Situación que produjo que el hombre blanco-europeo se ubicase en la cima de este nuevo orden sociopolítico, desplazando a los habitantes originarios de sus tierras, negando su cultura, tradición, religión, es decir, todo su ser.

En este proceso se consolida el sistema mundo-moderno donde se dan, según Restrepo y Rojas (2010) una serie de condiciones determinantes para definir la modernidad americana, son a saber: el asentamiento del capitalismo como sistema económico dominante, la expansión científico-tecnológica, la secularización de la vida, la creación de Estados independientes y, por último, la universalización de la vida moderna.

Desde la perspectiva de Méndez y Morán (2014) la modernidad iniciada con la llegada de Colón modifica la concepción filosófica de la época; variación que se interrelaciona armoniosamente con el nuevo ordenamiento hegemónico establecido por los conquistadores; de esta forma, las categorías filosóficas provistas desde el mundo antiguo son repensadas y provistas de validez universal. La filosofía, desde este enfoque, se vuelve parte de la expansión modernidad/colonialidad, en palabras de los autores precitados:

“América Latina ha sido parte de la modernidad desde el momento mismo de su constitución; es más, la posición periférica que jugó al inicio de la conformación del sistema mundo fue crucial para la emergencia y posterior consolidación de la racionalidad moderna.”

La filosofía moderna es heredera de la tradición antigua que buscaba la universalización del saber, de verdades absolutas y del ordenamiento de la totalidad de los asuntos humanos. A través de sus planteamientos, Aristóteles (1997) realizó diversas clasificaciones del saber, dando preeminencia a la teoría sobre el techné, esa parte humana a través de la cual se da todo tipo de producción a través de la acción. El mundo occidentalizado, embebido por el logos griego, ha tratado de establecer en la razón un paradigma incuestionable, situación que llegó a su punto culminante con el pensamiento cartesiano.

Por otra parte, para Descartes (1981) la razón es el núcleo ordenador de todo cuanto existe, de manera que, ese primer logos buscado por los antiguos, esa ansia de saber por el simple deseo de saber, se traduce en un logos conquistador, supremo e incuestionable, situación que lleva a invisibilizar el saber alternativo gestado fuera de los patrones modernos.

En el Discurso del método queda plasmada la máxima que rige todo el saber moderno: cogito ergo sum, con el cual se da la separación tajante entre la res extensa y la res cogitans, donde el cuerpo y la naturaleza quedan limitados en este dualismo a leyes de carácter mecánico. Sin embargo, afirma Roig (2011) el cogito cartesiano no puede limitarse en esta sola dimensión, con el mismo se busca ir más allá: a la toma de posesión de la naturaleza y de los individuos que la componen.

Entendido de otra manera, se da una reformulación del planteamiento cartesiano al pasar del yo pienso al yo conquisto (ego conqueror), motivo por el cual el principal problema que se plantea la opción decolonial es realizar una adecuada evaluación del pasado cultural que surge en uno de los períodos más críticos de la historia europea, en medio de una crisis determinada por el desgaste de las viejas formas de comprender el mundo y con la búsqueda de nuevos horizontes que se cruzaron con ideas propias de la modernidad; como consecuencia de esto, América se convierte en la tierra de las utopías y posibilidades para Europa, donde se da la necesidad de construir un nuevo ordenamiento hegemónico (Zea, 1991).

De esta forma, la expansión modernidad/colonialidad en América no puede concebirse lejos de las periodizaciones históricas que se han vivido porque, indiscutiblemente, forman parte de la conformación de la lógica dominante y de la universalización de la episteme occidental. A groso modo, la periodización de la Historia de las Ideas en América es la siguiente:

De la conquista a la colonia: El entramado colonizador tiene su comienzo con la ruptura violenta con el pensamiento amerindio, dejando de lado tradiciones y formas de vida milenarias como la de los Náhuatl, Mayas y Aztecas. De este divorcio, que encubre y niega al otro, se definen las demás etapas de la historia americana que consolidan la tradición moderna.

No obstante, la narrativa histórica oficialmente aceptada se inicia en la disputa de la humanidad de los aborígenes, cuya discusión estuvo presidida por Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Bartolomé de las Casas (1584-1576), teniendo según Tinoco (2012) un antecedente claro en el Sermón de Antonio Montesinos (1475-1540) ante los encomenderos de la española. Por supuesto, no puede pasarse por alto las crónicas de Guamán Poma de Ayala (1550-1616), así como la de otros cronistas que describieron la riqueza de las tierras americanas, la flora, la fauna, las sociedades aborígenes, su cultura, entre otros aspectos destacables.

Ilustración y emancipación: Según Guadarrama (2008) la preocupación antropológica tuvo una notable importancia en el período ilustrado; la disputa por la humanidad de los aborígenes continuaba siendo objeto de preocupación entre los sacerdotes quienes, en línea general, eran los encargados del cultivo de la filosofía al inicio de este período, destacándose entre ellos Francisco Javier Alegre (1729-1778), Francisco Javier Clavijero (1731-1787), Benito Díaz de Gamarra (1745-1783). Este discurso rebelde se encontraba caracterizado por su abierto rechazo al pensamiento aristotélico y a la escolástica dominante de la época. A raíz de esto se produce, de forma acelerada, un pensamiento subversivo del orden encarnado en los independentistas como Eugenio Espejo (1747-1795), Simón Bolívar (1783-1830), Francisco de Miranda (1750-1816), José de San Martín (1778-1850), Andrés Bello (1781-1865), Simón Rodríguez (1769-1854), entre otros. Proyecto de libertad que queda inconcluso y da un alto coste de vidas humanas.

Positivismo y reacción antipositivista: El deseo de orden y progreso da a luz a la tradición positivista latinoamericana que denigra la condición racial de los habitantes americanos e inscribe la investigación científica bajo patrones netamente eurocéntricos. Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), pueden considerarse precursores de esta corriente, los mismos exaltan la visión eurocéntrica/moderna donde, desde la perspectiva de Tinoco (2012) concebían la civilización como sinónimo de europeización y apertura a la mundialización.

Bajo el lema “orden y progreso”, el positivismo trató de implementar en las nacientes repúblicas una importación de sangre nueva que pudiera consolidar los cambios civilizatorios requeridos por el pensamiento moderno. Consecuencia de este discurso, es la aparición de autores emblemáticos y abiertamente antipositivistas como José Enrique Rodó (1871-1917) con su Ariel, José Carlos Mariategui (1894-1930) con su visión indigenista, José Vasconcelos (1882-1959) con La raza cósmica, Alfonso Reyes (1889-1959), Francisco Romero (1891-1962), entre otros. Todos con un ideal antihegemónico que quedó plasmado en sus obras y constituyen parte del fundamento teórico del pensamiento descolonizador presente.

Filosofía de la liberación: De estas páginas impregnadas por el deseo de liberación llegamos al siglo XX, donde pensadores como Leopoldo Zea (1991) asumen la tarea de cuestionar las relaciones de poder, dependencia y dominación impuestas por el contexto político de la época e invita a filosofar desde nuestras circunstancias. El circunstancialismo de Zea, no es una negación de la realidad social de América Latina del siglo XX, por el contrario, lleva a pensar todos los problemas que son propios de la filosofía y la política, ajustándolos a las condiciones sui generis latinoamericanas. Por ende, es necesario pensar la libertad, el alma, la vida, la muerte, Dios, la filosofía desde nuestras circunstancias y limitaciones; de ahí se abre un valioso canal para la descolonización e independización del pensamiento.

Sin embargo, no todo el pensar latinoamericano del siglo XX estuvo caracterizado por ese entusiasmo utópico distintivo de Zea. Augusto Salazar Bondy (2006), ve con poca esperanza el presente y el futuro de América, asegurando que el contexto de dominación y opresión política impide la construcción de una identidad propia.

Producto de este mar de riqueza histórica, la investigación filosófica necesita repensarse desde la periferia, dando paso a la construcción de saberes otros y diversos, capaces de enriquecer nuestra cosmovisión. No consiste en negar el valor del conocimiento producido en Occidente con siglos a cuestas de grandes sistemas filosóficos ni tampoco cercenar esta parte de la historia, sino dialogar con ella desde el Sur, desde los vencidos e invisibilizados en el pasado y el presente.

Bajo el contexto antes descrito, la investigación filosófica en perspectiva decolonial tiene su origen en las constantes luchas en contra de la negatividad histórica, es decir, frente a las carencias existenciales que son producto del dolor, olvido y exclusión blanco-occidental que a lo largo de la historia ha generado la aparición de pensamientos alternativos que se articulan con propuestas liberadoras.

En este sentido, la opción decolonial se abre como elemento medular de enlace entre la teoría con las resistencias sociales, donde se articulan el deseo de superar la colonialidad del ser, del poder, del saber y de la naturaleza con la construcción de identidades alternativas y colectivas, pero sin perder de vista lo individual de los sujetos ante las amenazas de la globalización hegemónica occidental. Dicho fenómeno de impacto global, genera ignorados e invisibilizados de la cultura, aquellos que no pueden caminar a la par del avance histórico, descartados por la modernidad, silenciados en el olvido; voces acalladas por un universalismo filosófico que no se adecua a la realidad americana y hace omisión de sus carencias existenciales (Dussel, 2006).

La filosofía, concebida desde la perspectiva moderna, se presenta como un frente homogéneo dispuesto a imponer la lógica del poder, del saber y del ser propio del universalismo europeo, estableciendo claras y distintivas jerarquías raciales y culturales. Así pues, la investigación decolonial da como resultado la formación de un pensamiento emancipador que, desde su pluriversidad y heterogeneidad, gesta un pensamiento crítico capaz de ejercer fuerza contrahegemónica, agrupando dentro de sí una diversidad de resistencias que se transforman en una propuesta de diálogo intercultural simétrico.

Sin embargo, hay que tomar en consideración que la investigación decolonial se desarrolla en uno de los escenarios políticos más desiguales del planeta; situación que hace mermar la dignidad humana y crea escenarios donde el universalismo impuesto por la modernidad no culmina por dar respuestas satisfactorias a diversos problemas de tipo económico, político, racial, ambiental, sexual, entre otros tantos que requieren profundas reflexiones y respuestas prácticas aplicables a la realidad. Estas asimetrías sociales se contraponen constantemente al pensamiento decolonial, trayendo consigo grandes repercusiones en la producción filosófica actual.

Ello se evidencia en la escritura de grandes autores decoloniales como Boaventura de Sousa Santos, Anibal Quijano, Santiago Castro Gómez, Catherine Walsh, Walter Mignolo, Enrique Dussel, Zulma Palermo; entre otros. Todos estos teóricos latinoamericanos y norteamericanos son llamados por Escobar (2003) colectivo modernidad/colonialidad o programa de investigación modernidad/colonialidad, sus planteamientos, aunque diversos, están orientados al cuestionamiento de la universalidad del saber, de la ciencia moderna y a la promoción de un conocimiento otro, de un diálogo de saberes y de un mundo de otro modo.

El pensamiento de dichos autores está cargado con una visión que exige el reconocimiento de las alteridades negadas, de la otredad oculta, de esa realidad menoscabada por la hegemonía del discurso occidental, de ese otro que se encuentra en situación desfavorable y que no puede caminar a la par del avance histórico del fenómeno globalizador. Este examen a lo diferente, hace de la investigación decolonial una fuente de riqueza y de reconocimiento de la dignidad humana, fundamento sine qua non para pensarnos a nosotros mismos a través del otro.

Atendiendo a lo anterior, la decolonialidad reclama a la filosofía actual transformarse en una propuesta integral, que trascienda de la perspectiva histórica europea y se perfile hacia horizontes lejanos, tomando como bandera la apertura a discusiones propias de nuestro tiempo, a atreverse a formar parte de los debates que llenan los escenarios académicos del Siglo XXI como son la propiedad del cuerpo, la educación, la democracia, la guerra, la eutanasia, el ecocidio, entre otros temas cercanos a nuestro contexto, con implicaciones reales en sujetos materiales.

La investigación decolonial en este tiempo se deja ver a través de voces que se han levantado en contra de los avances del fenómeno omniabarcante de la globalización, brindando un pensamiento lleno de alternativas para el enriquecimiento bilateral entre culturas, fomentando una genuina relación dialógica. Los resultados del proyecto decolonial deben aspirar la superación del discurso hegemónico occidental a través del enriquecimiento recíproco entre culturas, convirtiéndose a su vez en un proyecto intercultural otro, donde se reconoce la existencia de lo diferente y de su forma de concebir la naturaleza, a la manera de Catherine Walsh (2007) más que asumir una novedad o moda teórica, se requiere trabajar en pro de la construcción de un proyecto decolonial con ciencias sociales otras.

El interés por construir reflexiones filosóficas en perspectiva decolonial no puede pasar por alto el cómo fundamentar una metodología decolonial, mientras se trata de subvertir el orden de la academia. En este sentido, se hace necesario pensar si dicha implementación metodológica es requerida. Desde la perspectiva de Puentes (2014) se puede hablar de un método decolonial y de una investigación decolonial en ciencias sociales siempre que ella genere una interculturalidad extendida, es decir, un tipo de interculturalidad que supere las limitaciones de los patrones monoculturales, apuntando al acercamiento del Estado y de la sociedad civil a los pueblos y comunidades originarias. Evidentemente, este método se presenta hoy como una ventana de oportunidad para fomentar el diálogo intercultural; no obstante, no se puede pasar por alto que es un proyecto heterogéneo, por lo tanto, no puede tener un criterio metodológico único, desafiando así los modelos de ciencia moderna reproducidos por los patrones eurocéntricos.

Consecuentemente, la decolonialidad se articula con un proyecto intercultural extendido, como lo señala Puentes (2014) o interculturalidad epistémica, en la perspectiva de Walsh (2005) que supera el anclaje a la visión de multiculturalidad y pluriculturalidad, conceptos propios de la visión occidental, que enmascaran un racismo epistemológico en sí. En palabras de Catherine Walsh (2005):

“No se trata simplemente de reconocer, descubrir o tolerar al otro o a la diferencia en sí... Se trata en cambio de impulsar activamente procesos de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre seres y saberes, sentidos y prácticas distintas”.

De esta forma, el método decolonial apunta al alcance de saberes otros que se encuentran en franca desobediencia epistémica, es decir, a saberes claramente antihegemónicos y antisistémicos que buscan superar las limitaciones geohistóricas, geopolíticas y geoculturales impuestos por la episteme occidental. Evidentemente, el logos moderno se presenta como instrumento de opresión, con connotaciones raciales, sexistas y excluyentes, reproduciendo las relaciones de marginación en el plano político, epistemológico, ontológico y natural, Walsh (2005). En este orden de ideas, señala Borsani (2014) que el problema de la investigación radica en su condición colonial/eurocéntrica, lo cual está determinado por los patrones modernos del saber; es, efectivamente, una imposición que pretende otorgar universalidad y neutralidad al conocimiento, donde la filosofía es una de las áreas que mayor resistencia presenta a la opción decolonial.

Por estas razones, la investigación decolonial en filosofía debe asumir la tarea de superar cuatro niveles de colonialidad que han sido reconocidos por el colectivo modernidad/colonialidad. Son los siguientes:

• La colonialidad del poder (política): es un concepto utilizado por Aníbal Quijano (2000), que define la actual relación de poder en el contexto actual, el cual establece criterios de “normalidad” racial, sexual y religiosa, que tienen siglos de permanencia en América y han sido expandidas a través del colonialismo europeo. Esta colonialidad determina todas las relaciones sociales de nuestro tiempo, reflejando la dominación social y la cosificación del ser humano. El norte del método decolonial debe ser erradicar con las jerarquías racistas, sexistas, patriarcales, dando apertura a la construcción de identidades divergentes y diferentes: afrodescendientes, indígenas, andinos, feministas, entre otros.
• La colonialidad del saber (epistemológica). Según la cual el saber está determinado por la universalidad científica y academicista, negando el saber gestado a través de prácticas otras, ajenas a la visión occidental. En la perspectiva de Castro Gómez (2000) “La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encuentran emplazadas en una misma matriz genética”; es decir, funcionan a través de un mismo “aparato ideológico” que legitima la exclusión de las subjetividades. El método decolonial, en consecuencia, demanda romper con el ciclo de que el único conocimiento válido es el producido desde Occidente, promoviendo la ilusión moderna de que el conocimiento es abstracto, universal, sin género ni color, para ello es necesario aceptar el saber otro gestado fuera de los patrones eurocéntricos.
• La colonialidad del ser (ontológica), donde se deja ver la superioridad moderna/occidental, creando relaciones de subalternización, inferización y deshumanización de lo distinto. Según Restrepo y Rojas (2010) la colonialidad del ser se refiere a la dimensión ontológica de la colonialidad del poder, quiere decir esto, la experiencia moderno/colonial que inferioriza, deshumaniza y niega a determinadas poblaciones, ejerciendo sobre ellas presión social.
• La colonialidad de la naturaleza, concepto introducido por Catherine Walsh (2006) donde se señala la negación de las diversas concepciones del mundo y de las relaciones del hombre con su hábitat, coartando la posibilidad de reconocerse como parte del cosmos y como responsable de la vida dentro del planeta. Este nivel de colonialidad puede apreciarse como la posesión de la vida misma, donde se desecha la relación milenaria existente en los seres humanos con su entorno natural y espiritual.

Para llevar a cabo la instauración de un método decolonial, apto para romper con los diversos niveles de colonialidad existente, se requieren dar una serie de pasos esenciales. Entre estos podemos señalar los siguientes:

• Deconstruir la filosofía y las ciencias sociales: Se requiere ante todo proveer a las ciencias sociales y a la investigación filosófica de un enfoque pluriversal, donde se posibilite la generación de diálogos no academicistas, es decir, un diálogo franco con saberes que han sido marginalizados y excluidos por la colonialidad, esto posibilitaría afrontar la matriz colonial de poder, ser y saber, reconociendo las subjetividades negadas por la monoculturalidad occidental.
• Asumir un enfoque crítico a la universalidad del saber: entendiendo a lo anterior, el método decolonial se presenta como un cuestionamiento a la universalidad del conocimiento, produciendo espacios alternativos del saber. Es proporcionar un elemento subversivo a las ciencias sociales, dando un vuelvo a la concepción de la ciencia, promoviendo el diálogo de saberes, Walsh (2007) proceso donde culturas heterogéneas coexisten dentro de un mismo espacio, lo cual representa un proyecto epistémico otro que está en concordancia con la descolonización de las ciencias sociales y de la filosofía.
• Indisciplinar la metodología de la investigación: Según Haber (2011) partir del disciplinamiento de las ciencias sociales y de la metodología es reproducir las relaciones de dominación de la episteme moderno-colonial, de igual forma, aceptar el conocimiento como neutral y objetivado es otorgar carácter incuestionable a las instituciones de investigación que producen ciencia. Sin hacer desmerito y sin negar los logros que la ciencia moderna ha dado a la humanidad, lo que se trata de hacer, afirma el autor, es de desarticular y deconstruir la investigación, abandonado la objetivación de la misma, adoptando una no-metodología que desplaza a la investigación de la objetualización hacia la situacionalidad; es decir, dando un vuelco a la visión colonial-moderna occidental, que define al objeto de investigación como imprescindible, hacia las peculiaridades y necesidades propias de nuestras tierras.
• Reconociendo otros imaginarios ontológicos: aborígenes, afrodescendientes, feministas, estudiantiles, campesinos, entre otros. Vásquez (2014).
• Decolonizar los procesos de aprendizaje-enseñanza a través del ejercicio de una educación crítica que esté en contacto con el contexto social, enriqueciendo las relaciones educador-educando, entendiendo los mismos, no como una dualidad, sino como un proceso complementario de experiencias de vida . Alvarado (2015).
• Entablando un genuino diálogo intercultural y de saberes, superando la visión teórica de la interculturalidad que reproduce una racionalidad académica que distorsiona la esencia misma de la interculturalidad. Walsh (2005).

Ahora bien, el método decolonial debe crear condiciones nuevas y distintas que posibiliten la comprensión de saberes otros, dando apertura a las relaciones del ser humano consigo mismo y la naturaleza, con el invisibilizado, el oprimido y el excluido, convirtiéndose en un proyecto alternativo e insurgente contra los cuatro niveles de colonialidad, dando lugar a cambios profundos en las estructuras sociales. Empero, no es suficiente plantearse el proyecto decolonial como simple aceptación de las diferencias, se debe romper con las relaciones de poder impuestas por la racionalidad moderna, construyendo un proyecto político y epistémico otro que sea acorde a las demandas de la sociedad actual.

La reflexión filosófica de nuestro tiempo debe ser pensada y adecuada a las necesidades que surgen a raíz de los patrones coloniales y epistémicos impuestos por la modernidad. Hoy la tarea es trascender las barreras limitativas del saber eurocéntrico, abordando la decolonialidad, en interrelación con la interculturalidad, como mecanismos alternos para superar las tergiversaciones en las relaciones de poder existentes. La decolonialidad debe construir nuevos marcos epistemológicos y plurales que trasciendan la lógica moderna, recuperando el valor de saberes otros existentes en América Latina.

Por tal motivo, es necesario dar una mirada al ser humano como un ser integral, constituido por sus relaciones ontológicas, epistemológicas, políticas y naturales. Una vez concretado este desafío se puede aspirar a un estado de completitud y bienestar social. Pero, para lograr tal fin, es necesario el rescate de la alteridad, de la mirada otra que trascienda las limitaciones del saber eurocéntrico, dando paso a las voces que han sido silenciadas a través del discurso hegemónico de la modernidad. Ello es posible de lograr sólo a través de la construcción de una interculturalidad crítica, interrelacionada a una filosofía con un método no academicista que de viabilidad al proyecto decolonial. De esta forma, la filosofía necesita ser revisada para que sea capaz de superar el logos moderno, construyendo marcos epistémicos que conduzcan a la descolonización del ser, poder, saber que tanto urge en tierras americanas.

Sin embargo, una filosofía decolonial, con miras a instaurar una metodología decolonial, sólo es viable a través de la praxis política, de la instauración de prácticas subversivas al orden establecido por el logos moderno, reconociendo la pluriversalidad de las identidades aborígenes, afrodescendientes, femeninas, religiosas, campesinas, que no son homogéneas, sino que representan la riqueza de nuestro ser. En este orden de ideas, no es suficiente con la voluntad académica, es necesario trascender las limitaciones del debate teórico, perfilándonos a la construcción de una sociedad más justa y menos desigual.

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